Lukáš Likavčan: Civilizace na rozcestí po padesáti letech

Published by vaclav drozd on

Nárůst zájmu o automatizaci práce, poháněnou zejména průlomy na poli výzkumu umělé inteligence a masivním rozvojem digitálních platforem, se nám může na první pohled zdát jako naprosto nová historická situace. Zapomínáme však na to, že fascinace automatizací je daleko starší. Již filosofové René Descartes či Gottfried Wilhelm Leibniz byli fascinováni umělými automaty, které dokážou napodobovat chování lidí či jiných živočichů, případně řešit za nás náročné operace, manuální nebo kognitivní. Stejně tak můžeme pozorovat vlnu zájmu o automatizaci práce v souvislosti s industriální revolucí, doprovázenou vzpourami dělníků a dělnic, kteří byli degradováni na úroveň pouhých dohlížečů a dohlížeček na hladký chod parou poháněných strojů. V tomhle období Marx formuluje jednu ze svých základních tezí – totiž že celá infrastruktura výrobních prostředků získává vlastní setrvačnost nezávislou na lidské vůli, a dokonce si vytváří seberegulační mechanismy.[1] V jistém smyslu tak Marx předznamenává reflexi automatizace práce, jež přichází na pořad dne nejprve v dekádách po konci druhé světové války (a je spojena s nástupem kybernetiky jako obecné nauky o komplexních informačních systémech) a později pak v kontextu nedávného vzestupu digitálních platforem a umělé inteligence. Co přesně si ovšem máme představit pod pojmem automatizace?

Automatizace a práce: marxistické minimum

Když mluvíme o automatizaci, máme na mysli proces externalizace rutin. Podmínkou možnosti takového procesu je formalizace dané rutiny. Obvyklým nástrojem formalizace je její překlad do strojového kódu, kde se rutina stává pravidlem pro postup stroje skrze následnost nějakých operací. Právě proto je automatizace tak úzce spojená s vědeckým bádáním na poli informatiky. Chápání informace jako obecné vlastnosti různých přírodních, lidských či strojových ekologií (ekosystémy, společenské celky, výrobní linky) je zde zásadním jednotícím momentem, jenž umožňuje překlad rutin z jednoho typu systému do druhého. Proto například pohyby rukou dělnice mohou najít svoji analogii v mechanismu, který vede tkací stroj ke spojování nití a vzorů do podoby jednotné tkaniny. Stejně tak současné infrastruktury planetárních výpočetních procesů představují externalizaci lidských kognitivních úkonů. Jenomže tento proces externalizace vede k výše zmíněnému momentu, kdy se soustava strojů coby vtělených rutin stává nezávislou na prototypických aktérech (například lidech), z jejichž chování byly tyto rutiny extrahovány. V kontextu analýzy politické ekonomie kapitalismu proto Marx mluví o obecném intelektu, který organizuje výrobní síly a který je ztotožňován s kapitálem jako základním momentem v dynamice kapitalismu.[2]

Interpretace této Marxovy teze osciluje na spektru mezi luddismem a technooptimismem. Pro náš pohled je podstatné situovat jeho analýzu nelidské, distribuované, strojové inteligence kapitálu do kontextu Komunistického manifestu. V něm Marx spolu s Engelsem prohlašuje, že kapitalismus plodí své vlastní hrobaře.[3] Jinými slovy: kapitalismus vytváří podmínky svého vlastního překonání. A pokud tedy platí, že vzestup strojové inteligence na různých úrovních koinciduje s kapitalismem, můžeme se ptát, do jaké míry je právě automatizace práce touto klíčovou podmínkou překonání. Strojové algoritmy dnes ztělesňují spojení kalkulace a kontroly; mohly by začít fungovat i jako nástroje kalkulace a zároveň emancipace?

Abychom této tezi lépe porozuměli, musíme se podívat na vztah práce, kapitalismu a emancipace. V proslulé Německé ideologii Marx s Engelsem narážejí na dělbu práce jako základní strukturální aspekt nekomunistické společnosti:

„Jakmile se totiž práce začne dělit, má každý pro sebe určitý výlučný okruh činnosti, který je mu vnucen, z něhož se nemůže vymanit; je lovcem, rybářem nebo pastevcem anebo kritickým kritikem a musí jím zůstat, nechce-li ztratit prostředky k životu…“[4]

Jak tvrdí současná feministická marxistka Kathi Weeks, práce plní v kapitalismu hned několik funkcí: pro většinu lidí je základním nástrojem socializace, zdrojem živobytí a ekonomií společenské prestiže. Plní také do jisté míry edukační roli a vytváří ideologický narativ o píli, trpělivosti a podřízení se.[5] To dobře popsal koneckonců již Max Weber, když v knize Protestantská etika a duch kapitalismu zmiňuje „železnou klec“ kapitalistické ideologie, jež rotuje kolem tohoto narativu.[6] Marx postavení práce v kapitalismu zase přímo spojuje s artikulací mocenského vztahu mezi třídou pracujících a vlastníky výrobních prostředků. Nerovné postavení obou tříd je reprodukováno právě skrze jejich oboustrannou závislost: jedni potřebují práci pro zabezpečení základního živobytí, druzí potřebují pracující pro pokračování akumulace kapitálu. Tyto vztahy jsou však vůči konkrétním lidským osobám, které v nich stojí, vnější – samotná struktura kapitalistické ekonomiky je neosobní, předurčuje jednotlivcům aktérské role, které jsou lidem stanoveny jako jakési „charakterové masky“ (dramatis personae).[7] Specifické druhy práce se pak stávají základními nástroji subjektivizace jednotlivců: ten dělá to a ten zas tohle – a všechny tyto různé kategorie práce formují konkrétní lidské identity. V kapitalismu tak práce spoluustanovuje lidské Jáství.

Marx s Engelsem pak pokračují: „… kdežto v komunistické společnosti, kde nikdo nemá nějaký výlučný okruh činnosti, nýbrž každý se může zdokonalovat v jakémkoli oboru, řídí společnost všeobecnou výrobu, a právě tím mi umožňuje, abych dnes dělal to, zítra ono, abych ráno lovil, odpoledne rybařil, večer se zabýval chovem dobytka, abych po jídle kritisoval, podle toho, na co mám zrovna chuť; a přitom se ze mne nikdy nestane lovec, rybář, pastevec ani kritik.“[8]

Komunistický model nepočítá s dělbou práce – každý se může věnovat v libovolné míře libovolné činnosti. Ale co je ještě podstatnější, v komunismu práce pozbývá své subjektivizační role: ať už dělám cokoli, má identita není svázána s danou aktivitou. To je základní emancipační aspekt komunismu ve vztahu k práci: komunismus produkuje autonomní jednotlivce, jejichž život nestojí ani nepadá s pracovní činností. Otázka pak je, do jaké míry je vlastně komunismus stavem emancipace práce, skrze práci nebo od práce. Pod emancipací práce se myslí odloučení práce od jejího mocenského charakteru v kapitalismu a to se v komunismu rozhodně děje, protože politická ekonomie tohoto společenského uspořádání nepočítá s dělbou práce jako organizačním principem produkce a mzdou jako základním nástrojem reprodukce práce. Kromě toho tu práce pozbývá svůj třídní charakter, jelikož komunismus ruší třídní stratifikaci společnosti. Emancipace skrze práci vyjadřuje podmínku možnosti přechodu ke komunismu – pracující třída je revoluční třídou právě z toho titulu, že je pracující. A konečně emancipace od práce znamená emancipaci od práce jako kategorie svázané s konkrétní historickou konstelací politicko-ekonomického uspořádání, které nazýváme kapitalismem. Forma práce jako výdělečné činnosti je historicky nahodilá. Zůstává proto otevřenou otázkou, do jaké míry je vůbec možno nazývat lidskou produktivní aktivitu „prací“ mimo rámec kapitalismu.

V Kritice gothajského programu Marx otevírá svou polemiku reakcí na první bod programu, v němž se tvrdí, že „práce je zdrojem veškerého bohatství“: „Práce není zdrojem veškerého bohatství. Příroda je právě tak zdrojem užitných hodnot (a z těch se přece skládá věcné bohatství!) jako práce, která sama je jen projevem jedné přírodní síly, lidské pracovní síly.“[9]

Jako jeden z Marxových pozdních spisů se Kritika liší třeba od raných Ekonomicko-filosofických rukopisů, pokud jde o pojetí člověka a jeho vztahu k práci. Zatímco raný Marx považuje práci za specifickou lidskou aktivitu, respektive za základní aspekt jeho rodové podstaty, pozdní Marx ji zasazuje do širšího kontextu přírody a chápe ji v syntetické jednotě s dalšími přírodními silami. V jistém smyslu se tak posouváme od chápání práce ve smyslu činnosti vedoucí k individuálnímu naplnění lidské bytosti k pojetí, které práci vnímá spíše jako obecnou sílu přetváření světa, jež se realizuje skrze člověka. Právě toto druhé pojetí posouvá interpretaci marxistické politické ekonomie směrem k pojmu vědecko-technické revoluce. Tento pojem původně formulovali v padesátých letech minulého století západní marxističtí myslitelé jako John Desmond Bernal a v československém kontextu jej etabloval filosof Radovan Richta. Právě jeho teorii budeme věnovat zbytek této eseje, jelikož je uceleným pokusem o překročení marxisticko-leninské tradice doposud rozvíjené v našem regionálním kontextu a zároveň artikuluje podmínky vzniku nového druhu socialistické společnosti, kterou bychom v návaznosti na dnešní intelektuální diskuse mohli nazvat postpracovní. Výzkum, jejž v šedesátých letech Richta se svým týmem na Československé akademii věd prováděl, nejen že představuje společenskou a ekonomickou analýzu, jež je částečně aktuální dodnes, ale je také hodnotným souborem poznatků o historické dynamice, technologických podmínkách, ekologii či psychologii společnosti bez práce – alespoň v tom smyslu, jak práci chápeme dnes.

Vědecko-technická revoluce a proměny práce

Základní Richtova teze stála na předpokladu, že nárůst automatizace promění charakter lidské práce. Od manuálních činností se těžiště přesune směrem ke vědě a výzkumu a výrazná část společnosti se bude věnovat kognitivní práci. Změny zasáhnou i vzdělávací systém, který bude založen na kontinuálním vzdělávání přes digitální rozhraní. Lidé se budou více věnovat hře a seberozvoji. Ekonomická výroba bude centrálně organizována kybernetickými systémy, které budou monitorovat a předpovídat společenské potřeby a optimalizovat případné přebytky či nedostatky.

Tento popis se až příliš podobá tomu, co Nick Srnicek a Alex Williams popisují ve svém díle Inventing the Future (2015) jako ideální vizi socialistické společnosti bez práce. A koneckonců některé aspekty Richtova nového socialismu vidíme v dnešním kapitalismu platforem[10] – především se jedná o vzestup kognitivní práce a všudypřítomnost informačních technologií. Je však otázka, do jaké míry je Richtova představa společnosti skutečně postpracovní, jelikož pojem práce nezavrhuje – naopak ho naplňuje novým obsahem. Práci na jedné straně chápe jako nutnou součást lidského života, jelikož zabezpečuje základní potřeby, na druhé straně však navazuje na Marxovo dílo jako na projekt kritiky práce a spolu s ním označuje práci za historickou formu „praktického sebeutváření člověka“[11], čímž se z ní stává jeden z hnacích motorů lidského rozvoje, který ovšem leží mimo sféru přísné nutnosti. To znamená, že konkrétní formu práce v daném socioekonomickém systému nelze fetišizovat, protože se může radikálně proměnit s příchodem nového uspořádaní. Podle Richty byla například monotónní manuální práce jistě důležitou podmínkou možnosti současného globálního bohatství (i když nerovně rozděleného, na což Richtův tým také upozorňoval), ale z hlediska dalšího vývoje směrem k završení vědecko-technické revoluce musí být překonána jako forma, jež se stává nadbytečnou a brzdí společenský pokrok.

Když mluví Richta o praktickém sebeutváření člověka skrze práci, má na mysli zpětnovazební smyčku mezi tím, co znamená být člověkem, a tím, jakou formu práce zajímá v konkrétní společnosti. Tak se vytváří podmínky pro lidskou emancipaci právě skrze práci a současně pro aktivní přebudovávání samotného konceptu „lidství“, čímž se Richta dostává z marxistických pozic blízko tezím íránského filosofa Rezy Negarestaniho, formulovaným v dvoudílném článku The Labour of the Inhuman.[12] Na jedné straně se totiž lidstvo dle Richty stává závislé na výrobních nástrojích, jež původně samo vytvořilo, na druhé straně však právě toto „ponížení lidského sebevědomí“ umožňuje lidství vládnout nad podmínkami vlastního rozvoje. Zatímco ale Negarestani nebo i Peter Wolfendale dnes mluví o racionalistickém inhumanismu,[13] Richta se svými kolegy a kolegyněmi používali pro obdobný projekt sebeutváření a sebepřehodnocování lidství pojem řízeného humanismu. Zde se dostáváme k tomu, jaký důraz kladl Richta a jeho tým na problematiku řízení společnosti a ekonomiky, jež byla úzce spjatá s procesem automatizace. Inspirováni rozvojem kybernetiky v západním i východním bloku, měli jeho výzkumníci a výzkumnice za to, že lidský svět můžeme pojímat jako velký systém, jejž je možno racionálně organizovat. V úvodu jedné ze Šesti naléhavých disputací – vědecko-popularizačního televizního pořadu, jehož iniciátorem byl filosof Miloslav Král a v němž členové a členky Richtova týmu debatovali o svém výzkumu v prostředí historické Nostické knihovny (která mimo jiné sloužila v 19. století jako místo členských setkání Soukromého ústavu věd, předchůdce dnešní Akademie věd) – pozorujeme automatizovanou továrnu na preclíky, zatímco hlas vypravěče dramatickým tónem vypočítává, jak nám „kybernetické stroje“ jednou sestaví státní rozpočty nebo najdou životní partnery a partnerky.[14] V souladu s tímto technologickým trendem, který měl pro Richtu povahu evolučně-historického procesu, podobného darwinovskému vývoji nových biologických druhů,[15] měly tehdejší socialistické společnosti pracovat na zvyšování inteligence řízení, jež by samotný proces automatizace povýšilo z prosté „tlačítkové automatizace“ na úroveň skutečného zavádění schopností seberegulace, předvídání a plánování komplexních výrobních systémů.

Z pohledu dnešního vývoje na poli umělé inteligence je zajímavé, jak někteří členové Richtova týmu – například zmíněný Miloslav Král – anticipovali jednak možné problémy koexistence se strojovou inteligencí vyspělejší, než je ta lidská, jednak postupné osamostatňování strojů vedoucí až ke schopnosti autonomně programovat a přeprogramovávat se – což je teze, kterou dnes přední badatelé jako Andrej Karpathy shrnují termínem Software 2.0, souvisejícím s pokroky v architektuře umělých neuronových sítí a projektech strojového učení.[16] Richta navíc zdůrazňoval potřebu zpřehledňování komplexních technických systémů tak, aby byly lidem kognitivně dostupné. Účelem bylo snižovat pocity odcizení a ohrožení plynoucí z nahrazování lidské práce stroji. Co je však nejdůležitější, za hlavní cíl tohoto technického programu Richta považoval celkové odstranění práce, jak ji známe dnes. Jak už bylo řečeno výše, tímto odstraněním se rozuměla proměna charakteru práce, jež se měla z dimenze fyzické a manuální zcela přesunout do sféry kognitivní. Postava manuálního dělníka měla nadobro zmizet v minulosti (i když Richta uznával historickou úlohu fyzické práce při dosahování tehdejšího stupně světového bohatství) a i intelektuální práce měla díky technickému pokroku projít závratnou proměnou. Může se nám zdát, že podobný proces prožíváme v kapitalistických podmínkách i dnes, i když s přesně opačným výsledkem – místo odstranění práce se často jenom zmnožují zbytečná a ohlupující zaměstnání, jež David Graeber označuje jako práci na hovno (bullshit jobs). V pořadu Šest naléhavých disputací dokonce zaznívají návrhy na zavedení nepodmíněného základního příjmu v souvislosti s úbytkem pracovních míst způsobeným automatizací. Ozývají se též názory, že práce ve společnosti vědecko-technické revoluce bude silně individualizovaná a spolupráci v lidských kolektivech nahradí práce osamocené kognitivní dělnice v prostředí plném inteligentních strojů.

Psychologie života v postpracovní společnosti

Industrializace a tayloristický model produkce postavily podle Richty stroj nad člověka v podobném smyslu, jak o tom psal Marx ve Fragmentu o strojích: „Tovární práce udělala z pracoviště sféru holé nutnosti, oblast vydávání lidských sil… Postavila věcný efekt nad antropologický; místo adaptace výrobních prostředků vyhlásila jednoznačně program adaptace člověka (a dokonce jeho nemilosrdné selekce).“[17] To doprovází psychologický efekt podřízení dělníka stroji, jejž popisoval již na začátku 20. století Thorstein Veblen v souvislosti s tzv. strojovým procesem:

„To, co tudíž disciplína strojového průmyslu vštěpuje do návyků života a myšlení dělníka, je pravidelnost sekvencí a mechanická preciznost; intelektuálním výsledkem je notorické uchylování se k podmínkám příčiny a účinku, společně s relativním opomíjením a znevažováním těch úkonů intelektuálních dovedností, jež nejsou v souladu s těmito podmínkami.“[18]

Situace, kdy výrobní nástroje využívají člověka pouze jako operátora, je pro Richtu přesným opakem toho, jak by měl vypadat vztah člověk–stroj ve věku vědecko-technické revoluce. Podobně jako Marshall McLuhan tvrdí, že člověk má svými nástroji (jež jsou umělým prodloužením lidského těla) aktivně přetvářet přírodu a ve výsledku tak v historickém, dialektickém pohybu přetvářet skrze své prostředí i sám sebe. Industrialismus má například podle Richtova kolegy, architekta Otakara Nového na svědomí i postupnou homogenizaci a standardizaci života – zde můžeme odkázat i na současnou debatu o standardizaci, jak ji rozvíjí například Keller Easterling ve svém díle Extrastatecraft v souvislosti s logistikou a rozvojem moderních planetárních infrastruktur. Právě proto Richta se svým kolektivem poměrně překvapivě kladou důraz na individualismus a diverzitu životních stylů jako jeden z hlavních cílů vědecko-technické revoluce. Na první místo proto staví humanistický princip, čímž zdůrazňuje centralitu rozvoje lidských tvořivých schopností ve vývoji celého socioekonomickém systému. Tím se dostáváme zpátky k výše zmíněnému tématu praktického sebeutváření člověka skrze práci.

V kontextu psychologických dopadů tohoto dějinného procesu Richtův tým opakovaně naráží na téma vnímání času. Více výzkumníků a výzkumnic v průběhu televizních disputací staví do protikladu abstraktní, homogenní čas industriální společnosti, jenž pozbývá jakéhokoli životního korelátu, a konkrétní čas, který má svoji názornou předlohu ve specifických lidských činnostech, biologických procesech nebo přírodních cyklech. Nadvláda abstraktního času vede až k jeho subjektivizaci – realitu začínáme vnímat prostřednictvím standardizovaných kalendářů nebo jízdních řádů. Proto je důležité vrátit lidem možnost ponořit se do konkrétních rudimentárních prožitků, k čemuž může velkou měrou přispět design, architektura a urbanismus. Architekti, kteří kolem Richty působili, zdůrazňovali potřebu přehodnocení modernistické architektury, aby se na první místo při stavbě měst a budov kladla preference bezprostředního mezilidského styku nebo příjemného zážitku z pobytu ve veřejném prostoru. Některé způsoby prožívání každodenního života jsou totiž dle jejich názoru evolučně zakořeněny a jejich přeprogramování je možné jenom v omezené míře.

I přes to se však okrajově Richtův tým dotýká jednoho z velkých témat dnešní debaty na pomezí designu a přírodních i společenských věd, totiž neuroplasticity. Skvělým úvodem do této debaty je text Sanforda Kwintera Neuroecology: Notes Toward a Synthesis,[19] kde se objevuje motiv sculpting the brain (doslovně „vytesávání mozku“), který odkazuje k adaptabilitě lidského kognitivní systému a schopnosti „přesíťovat se“ na základě pobytu v nových prostředích. Design prostředí se tak stává do velké míry designem lidské individuality – v této souvislosti proto Richtovi kolegové a kolegyně anticipují, že společnost vědecko-technické revoluce s sebou přinese nové druhy dosud nevídaných psychických stavů. Zmiňují se i o roli zapomínání „dříve dobrých programů“ v kognitivním i historickém vývoji, což můžeme vztáhnout na debatu o traumatu jako produktivní zkušenosti, již vede se svými spolupracovníky a spolupracovnicemi Matteo Pasquinelli v antologii Alleys of Your Mind.[20]

Psychologickou otázkou je nakonec i samotný vztah lidí ke strojům. Pro hladkou facilitaci každodenního života mezi inteligentními stroji je dle Richtova týmu podstatné otevírat černé skřínky procesů uvnitř kybernetických systémů a klást důraz na spolehlivost techniky, jež člověka chrání a v jejíž přítomnosti se cítí bezpečně. To je koneckonců podobné dnešním hodnotám sdíleným v komunitách, které se věnují designu rozhraní mezi stroji a lidmi. Každé rozhraní totiž skrývá jisté aspekty objektu, jehož rozhraním je, a jiné zase odkrývá – otázka transparence a kamufláže se tak stává eticko-politickým problémem, jak upozorňuje třeba Benjamin Bratton.[21] Ve vzájemné interakci se nakonec mění tak lidé, jako i stroje, a design rozhraní tak závisí na dobře promyšlených strategických rozhodnutích.

Klíčový problém, který nás při představě společnosti bez práce napadne, zní: co budeme dělat, když nebudeme pracovat? Jak již bylo řečeno, Richtova vize počítá spíše s celkovou proměnou než s úplným zánikem práce, nicméně tato proměna zároveň vede k rotaci konceptu práce směrem k syntéze s pojmy hry, volného času a seberozvoje. Ve zřejmě nejzajímavější ze Šesti naléhavých disputací, věnované tématu hry, hned v úvodu promlouvá Ilja Hurník (který byl přizván do pořadu jako skladatel, i když na výzkumu Richtova týmu neparticipoval) o umění jako syntéze hry, volného a pracovního času. Tuto představu sdílí i Richta v Civilizaci na rozcestí, ovšem zůstává u velice naivního chápání umění jako pouhé kreativní činnosti. Hurník však upozorňuje na několik podstatných přesahů: jednak na důležitost hry a umění ve výchově dítěte, jednak na podobnost mezi uměním a hrou jako činnostmi, jež mají hodnotu samy o sobě a nepodléhají nutně instrumentální racionalitě. Nicméně úvahy o hře coby jedné z lidských aktivit, jež mohou práci v budoucnu nahradit, se ukazují být aktuální ve světle dnešních trendů gamifikace pracovního prostředí i dalších aspektů lidské existence. Relevantním vstupem do této debaty je obzvlášť kritická teorie videoher v díle Playstation Dreamworld od Alfieho Bowna. Autor poukazuje na to, jak se logika hry stává způsobem manifestace kapitalismu místo toho, aby byla využita jako subverzivní aktivita, jež by konstituovala nové, postkapitalistické a postpracovní subjektivity.

Sebeuvědomění vědy

Jelikož podle teorie vědecko-technické revoluce se věda stává hybnou silou celého výrobního procesu, mění se i její vztah k sobě samé. John Desmond Bernal tento proces nazýval sebeuvědoměním vědy – šlo o uchopení vědy jako praxe, jež svět nejen pozoruje, ale i přetváří. Věda sama začíná rozumět tomu, že je stejně jaké jiné registry lidské praxe společenským procesem, a uvědomuje si podmínky, za kterých pracuje. Z toho důvodu vidí Richta novou roli humanitních věd právě v analýze těchto podmínek a obzvláště filosofii přisuzuje úlohu integrativní disciplíny, jelikož jejím ultimativním posláním je rozumět světu jako celku. Zajímavé je tento obrat v chápání vědy vztáhnout k dnešnímu diskursu o společenské roli vědy, zejména v podání „science and technology studies (STS) nebo v koncepcích „post-normal science“ (PNS) a „citizen science“ (CS).
STS je širokým proudem ve společenských vědách, který se věnuje sociálním podmínkám a dopadům vědy a techniky. Tato disciplína se utvořila kolem děl filosofek, sociologů a antropoložek jako Bruno Latour, Marilyn Strathern či Michel Callon, ale výrazně také navazuje na odkaz starší generace myslitelů v čele s Michelem Foucaultem (v našem kontextu dnes v paradigmatu STS pracuje například Tereza Stöckelová nebo Tereza Virtová). Podobně jako Richtův tým v šedesátých letech dnes STS poukazuje na provázání vědeckého poznání s mocí, i když sami autoři a autorky Civilizace na rozcestí by v tomto paradigmatu byli považováni zřejmě za nedostatečně kritické technokraty – a naopak STS by pro Richtu a jeho tým znamenala nejspíše hrubou relativizaci významu vědy pro rozvoj člověka. S PNS (Silvio Funtowicz, Jerome Ravetz, Richard Brand) zase Richta sdílí odpor vůči disciplinárnímu dělení vědy. PNS se kriticky vymezuje zejména vůči pojetí tzv. období normální vědy, jak jej nalezneme ve Struktuře vědeckých revolucí Thomase Kuhna. Tato období se vyznačují přehlednou dělbou práce mezi jednotlivými obory bádání a jasně stanovenými výzkumnými problémy. PNS naproti tomu klade důraz na interdisciplinaritu a integraci bádání do širších politických cílů společnosti. Richta a jeho tým také viděli ve vědě do jisté míry pokračování politiky jinými prostředky – věda podle nich slouží k informování a realizaci politických opatření stejně jako k jejich reflexi a v širším planetárním měřítku se může stát modelem organizace globální komunity. Lidé, kteří rozumějí organizaci kybernetických systémů, by měli být začleněni do veřejné správy, což do jisté míry odpovídá i dnešním expertním poradním orgánům různých institucí na státní i nadnárodní úrovni, například Evropské komise. Na druhé straně však tato expertíza nemá být exkluzivní doménou úzké skupiny badatelů a badatelek – autoři a autorky Civilizace na rozcestí se hlásí ke všeobecnému zvyšování povědomí o organizaci komplexních systémů, aby se do jejich správy mohl zapojit každý. Takovýto důraz na demokratizaci vědy nachází svoji dnešní analogii v hnutí citizen science.

Obraz jako stroj
Mnoho obrazových podkladů, které v kontextu výzkumu vědecko-technické revoluce vznikly, mělo formu pokročilých diagramů, které zobrazovaly zpětnovazební smyčky nebo městské plány. Diagramy tak sloužily jako reprezentace kybernetických procesů, což se zvláštním způsobem dotýká dnes diskutovaného tématu strojového vidění. Princip strojového vidění totiž spojuje zaznamenávání a kategorizaci reality do jednoho souvislého procesu – vidět vždy zároveň znamená vědět a naopak. Stroje tak doslova myslí svět skrze jeho obraz. Matteo Pasquinelli proto mluví v souvislosti s vývojem strojového vidění o neuronových médiích, respektive o statistickém oku, jež není funkčním analogem oka savců, protože místo rozpoznávání tvarů ve vizuálním poli hledá statistické pravidelnosti v datovém poli (například digitální obraz složený z pixelů), do kterého je vizuální pole přeloženo.[22] Jako příklad nám může sloužit fungování konvolučních neuronových sítí, které přiřazují pravděpodobnostní hodnoty jednotlivým pixelům daného obrazu a z nich odvozují informaci o objektu, jenž se jeví jako vzorec v datovém poli.[23] Koevoluce digitálního obrazu a strojového vidění nás tak vede k tezi o strojovém vidění jako pokračování vizuální kultury jinými prostředky. Tuto skutečnost možno glosovat s odkazem na vývoj QR kódu – tento druh obrazů, které zpočátku představovaly adaptační strategii reagující na všudypřítomnost ručních, mobilních kamer v našich smartphonech, se postupně proměnil v jeden z klíčových nástrojů pro interakci mezi stroji v automatizovaných prostředích, jako jsou industriální a logistické parky, přístavy a haly.[24]

QR kódy nám můžou posloužit jako příklad univerzálnějšího fenoménu, o kterém mluví německý filmař Harun Farocki v souvislosti s nástupem operačních obrazů.[25] Tyto obrazy – na rozdíl od kybernetických diagramů – nejsou reprezentací algoritmického procesu, ale podílejí se na tomto procesu samotném. Přísně vzato to tedy nejsou ani tak obrazy, jako spíše technicko-matematické operace, které se lidem jako obrazy shodou okolností jeví.[26] To platí i o referenčních obrazech z latentního prostoru konvolučních neuronových sítí: ve skutečnosti se nejedná o obrazy psů, zelí nebo lidských tváří odkazující k původním obrázkům z datasetů, které byly při tréninku použity, ale o multidimenzionální abstrakce, jež slouží jako třídící a kategorizační nástroje v rozhodovacích procesech. Podobně obrazové podoby testu CAPTCHA („Completely Automated Public Turing test to tell Computers and Humans Apart“) jsou obrazy jenom „na povrchu“, protože jsou v první řadě identifikačními a autentifikačními technikami pro uživatelská rozhraní.

Planetární perspektiva

Richta následoval ve své vizi představu, že díky moderním technologiím se svět stal jednotným systémem, který je jako celek řiditelný, a že je lidských silách ho organizovat a reorganizovat. Proto se také přimlouval za nutnost plánování ekonomiky v planetárním měřítku. Tím se přiblížil nejen tehdejším myšlenkám kybernetiky nebo ekologie (především „Earth-system science“), ale v jistém smyslu i dnešní debatě o planetárních výpočetních procesech, jak ji otevírá na stránkách svého díla The Stack Benjamin Bratton. Od současných diskusí o roli platforem v planetárním měřítku – například v souvislosti s logistikou či klimatickou změnou – se Richtův přístup lišil tím, že stavěl člověka stále doprostřed celého procesu, kdežto Bratton nebo Pasquinelli[27] upozorňují na to, že planetární výpočetní operace odsouvají člověka na okraj z důvodu automatizace a nástupu umělé inteligence.

Richta se svými kolegy a kolegyněmi také anticipoval současnou ekologickou krizi, i když jejich uchopení environmentálních problémů bylo hlavně ekonomické a estetické, a tedy přísně vzato silně antropocentrické. V úvodním dílu Šesti naléhavých disputací k nám promlouvá architekt Otakar Nový přímo z Mostecké uhelné pánve, kde vyjmenovává limity rekultivace těžbou zasaženého území a upozorňuje na znečistění emisními plyny, které jsou s těžbou a spalováním uhlí spojeny. Richtův tým kladl důraz na přechod od koncepce extenzivního, kvantitativního ekonomického růstu k růstu intenzivnímu a kvalitativnímu, jejž měla zajistit technologická inovace. To se podobá některým úvahám dnešních ekologických ekonomů a ekonomek, kteří pracují s pojmy nerůstu, respektive postrůstové společnosti, a snaží se o překonání mainstreamového obrazu ekonomické prosperity založené na růstu HDP. Vzestup planetárních výpočetních operací s sebou také přináší schopnost lidstva měnit přírodu na globální škále. Vzestup syntetické přírody v podobě lokalit těžařského průmyslu, industriálních zón, ale i odlehlých koutů světa zasažených všudypřítomnou lidskou aktivitou v něčem naplňuje Richtovu vizi lidstva vládnoucího prostřednictvím techniky složitému systému naší planety. Syntetické materiály se dostávají do ekologických koloběhů, ohýbají je, mění, případně úplně ničí. Chemický průmysl se ovšem obrací i směrem k lidem, jak dnes upozorňují Laurent de Sutter nebo Paul B. Preciado, kteří mluví o narkokapitalismu, respektive farmakopornokapitalismu.[28]

Závěr: Civilizace na rozcestí v roce 1968 a dnes
Účelem výstavy Civilizace na rozcestí: strůjci vědecko-technické revoluce, kterou připravil kolektiv kurátorů, umělců, umělkyň a historiků z Akademie věd ČR, je otevřít debatu o tématech, působení a metodách Richtova týmu. Tato snaha ovšem není motivována pouze jeho pozoruhodnou shodou s některými proudy současné teorie, jež byla ilustrována v této eseji, natož touhou „privatizovat“ si tato témata tím, že je budeme historicky stopovat a lokalizovat diskusi o nich do československého prostoru. Bylo by ostatně těžké pokoušet se zařadit na mezinárodní mapu intelektuální historie progresivního marxistického myšlení idealizovaný pohled na Richtu, zvláště když víme, jaká byla jeho další životní trajektorie v časech normalizace. Po krachu pražského jara v srpnu 1968 se Richta postupně odvrátil od emancipačního programu formulovaného v práci, kterou načal se svým kolektivem v předchozích letech, začlenil se do nově vznikajícího systému normalizační byrokracie a v roce 1972 byl zvolen ředitelem Ústavu pro filosofii a sociologii ČSAV.[29] Mnoho jeho kolegů a kolegyň ovšem potkal nelehký osud – například Miloslav Král, jenž byl do roku 1968 docentem a šéfem Katedry řízení na Vysoké škole politické při ÚV KSČ, musel svoji akademickou pozici s nástupem normalizace opustit.

Jedním z důvodů, proč se Radovanem Richtou a jeho kolektivem zabýváme, je jedinečnost historických okolností, za kterých celý výzkum vznikl. Jak ukázal historik Jiří Hoppe, klíčovým faktorem pro fungování Richtova týmu byla politická objednávka druhé poloviny šedesátých let. Jednalo se o výjimečný historický moment, kdy se zájmy teoretiků promýšlet sociální a ekonomickou změnu spojenou s nástupem nových technologií setkaly s potřebou stranických elit najít nový ideologický rámec po krizi stalinismu a poststalinismu. Již v roce 1966 na XIII. sjezdu KSČ se tak vědecko-technická revoluce stává součástí oficiální stranické doktríny. Nejde tedy jenom o samotný Richtův výzkum a akademické zájmy šedesátých let, důležité jsou také politické okolnosti, díky nimž mohly tým, kniha Civilizace na rozcestí i celý rozruch kolem knihy a konceptu vědecko-technické revoluce vůbec vzniknout. V jistém smyslu tak o Richtově práci můžeme mluvit jako o dočasném spekulativním think-tanku komunistické strany.

Richta a jeho tým nás přitahují také nebezpečnou snahou přiblížit filosofii a vědu politice, moci a umění a zároveň ji komunikovat s „běžným televizním divákem“. Televizní popularizace vědy byla v tomto období sice běžná (viz například obdobný program ekonoma a tehdejšího místopředsedy vlády Oty Šika), avšak Richta podle nás usiloval o něco náročnějšího než pouhou popularizaci. Pokoušel se o „zradu“ na své třídě – intelektuálech –, jak o ní píše Walter Benjamin,[30] ale na rozdíl od Benjamina tak činil v přímém přenosu a s pomocí kamer a dalších technologií – navíc s celou „družinou“ spolupracovníků a spolupracovnic z nejrůznějších odvětví v křehkém závětří, dočasně vytvořeném vládnoucí stranou. Historické „ohlédnutí“ za aktivitami Radovana Richty a vědecko-technickou revolucí je v našem pojetí „ušpiněno“ současným uměním. Nejedná se však o žádnou ilustraci ani pouhou popularizaci; tato aktualizace se analogicky k činnosti Richtova týmu snaží být „zradou“ bezpečného vzpomínání na události roku 1968, nikoli ovšem relativizováním normalizace.

Literatura

[1] Marx, K. (2014) Fragment on Machines. In McKay, R. – Avanessian, A. (eds.) #Accelerate: Accelerationist Reader. Falmouth: Urbanomic, s. 51–66.
[2] Marx, K. (2014) Fragment on Machines. In McKay, R. – Avanessian, A. (eds.) #Accelerate: Accelerationist Reader. Falmouth: Urbanomic, s. 51–66.
[3] Marx, K. – Engels, F. (1848) Komunistický manifest [online]. https://www.marxists.org/cestina/marx-engels/1848/manifest/index.htm.
[4] Marx, K. – Engels, F. (1846) Německá ideologie [online]. https://www.marxists.org/cestina/marx-engels/1845/011845/index-I.html.
[5] Weeks, K. (2011) The Problem with Work. Durham and London: Duke University Press.
[6] Weber, M. (2005 [1930]) The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London: Routledge.
[7] Marx, K. (2001) [1867] Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. 20. Auflage, MEW 23, Berlin: Dietz Verlag.
[8] Marx, K. – Engels, F. (1846) Německá ideologie [online]. https://www.marxists.org/cestina/marx-engels/1845/011845/index-I.html.
[9] Marx, K. (1875) Kritika gothajského programu [online]. https://www.marxists.org/cestina/marx-engels/1875/051875.html.
[10] Srnicek, N. (2016) Platform Capitalism. Cambridge: Polity.
[11] Richta, R. a kol. (1966) Civilizace na rozcestí [online]. http://www.sds.cz/docs/prectete/eknihy/rri_cnr.htm.
[12] Negarestani, R. (2014) The Labour of the Inhuman, Part II: The Inhuman. e-flux journal 53.
[13] Wolfendale, P. (2015) “The Reformatting of Homo Sapiens” [online]. http://www.academia.edu/26697963/The_Reformatting_of_Homo_Sapiens.
[14] Šest naléhavých disputací. O zlomyslném ďáblu [online]. https://www.ceskatelevize.cz/porady/1064346381-sest-nalehavych-disputaci/26753110134-o-zlomyslnem-dablu/.
[15] Z pohledu evoluční ekonomie by ovšem bylo mnohem přesnější říkat, že technologická inovace vykazuje spíše znaky lamarckistického než darwinovského modelu evoluce.
[16] Karpathy, A. (2017) Software 2.0 [online]. https://medium.com/@karpathy/software-2-0-a64152b37c35.
[17] Richta, R. a kol. (1966) Civilizace na rozcestí [online]. http://www.sds.cz/docs/prectete/eknihy/rri_cnr.htm.
[18] Veblen, T. (1904) The Theory of Business Enterprise [online]. http://www.businessbuildersbanquet.com/software/veblen2.pdf.
[19] Kwinter, S. (2014) Neuroecology: Notes Toward a Synthesis. In Neidich, W. (ed.) The Psychopathologies of Cognitive Capitalism: Part Two. Berlin: Archive Books, s. 313–334.
[20] Pasquinelli, M. (ed.) (2015) Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence and Its Traumas. Lüneburg: meson press.
[21] Bratton, B. (2017) “The City Wears Us. Notes on the Scope of Distributed Sensing and Sensation”. Glass Bead, Site 1: Logic Gate, The Politics of the Artifactual Mind.
[22] Pasquinelli, M. (2018) “Evolution of Machine Vision into Neural Networks” [online].
https://www.academia.edu/32765340/Evolution_of_Machine_Vision_into_Neural_Networks;
Pasquinelli, M. “The Aesthetics of Neural Networks” [online]. https://www.academia.edu/35702751/The_Aesthetics_of_Neural_Networks.
[23] Kogan, G. (2018) Machine Learning for Artists [online]. http://ml4a.github.io/ml4a/.
[24] Lin, Q. – Heinicker, P. – Stupina, D. – Likavčan, L. (2018) alt’ai whitepaper [online]. http://altai.id/white_paper/alt’ai%20whitepaper.pdf.
[25] Harun Farocki. Eye/Machine I [online]. 2001 [cit. 20. 7. 2018]. Dostupné z:
http://www.vdb.org/titles/eyemachine-i; Harun Farocki. „Phantom Images“. public 29. 2004.
[26] Lin, Q. – Heinicker, P. – Stupina, D. – Likavčan, L. (2018) alt’ai whitepaper [online]. http://altai.id/white_paper/alt’ai%20whitepaper.pdf.
[27] Pasquinelli, M. (2017) “The Automaton of the Anthropocene: On Carbosilicon Machines and Cyberfossil Capital”. South Atlantic Quarterly 116(2).
[28] De Sutter, L. (2017) Narcocapitalism: Life in the Age of Anaesthesia. Cambridge: Polity; Preciado, P. B. (2013) Testo Junkie: Sex, Drugs, and Biopolitics. New York: Feminist Press.
[29] Ondryáš, K. (1999) „Akademik Radovan Richta. K 75. výročí narození Radovana Richty“ [online]. http://www.sds.cz/docs/prectete/epubl/kon_arr.htm
[30] Benjamin, W. (1996) Agesilaus Santander. Praha: Hermann a synové.